姜丽雯：刘墨老师，您曾于2002—2003年在河北教育出版社先后出版了中国名画家全集之《石涛》、《龚贤》、《八大山人》的研究专著。石涛、八大、龚贤都是遗民画家。在八大山人、石涛、龚贤的研究中，许多时候一些学者对他们的研究都停留在遗民的范围内，实质是对儒家正统和非正统之间的角逐，有把遗民视角扩大化的嫌疑。也有学者认为八大山人、石涛、龚贤的大量诗词和绘画的笔墨情趣中当然都有一些遗民思想的流露，但这其中存在一个时间的变化，时间长了这种遗民思想会有一定的消解和转向。您在研究这三位不同的遗民画家时采取的共同的方法论是什么，侧重点又有哪些不同？
王纯纯：石涛、龚贤、八大山人都有佛学背景，龚贤号柴丈人，也是僧人。他们皆遁入空门，虽出世但画面气息不尽相同，从而生发出的作品面貌也不同。请刘墨老师从这个角度为我们解答一下。
刘墨：2002至2003年我写的中国名画家全集中的《石涛》、《龚贤》、《八大山人》，每本书大概只有5万余字，是强调普及性的读物，写得比较浅显，只是比较简单的描绘出了一个轮廓。由于字数的和编辑的要求诸多限制，也不可能写得比较深入，对一些问题进行深入的考证。所以我自己对这三本书的评价，就是写的很一般的三本通俗读物。
至于说石涛、龚贤、八大山人都是遗民画家，这是不需要质疑的。但其中有关遗民身份扩大化的嫌疑，我倒是有另一种看法：假如回到2003年或者更早之前，那时对遗民问题的研究不是扩大化，而是相当的不足。即使从今天来看，也不是扩大化的问题，而是研究深度的问题，我们对遗民的出世情怀、原则与方式的探讨貌似还不够。现在的许多出版物都是从遗民角度对明末清初画家进行的个案研究，但回到十年前，遗民的研究在学术界还只是刚掀开一个角，可能至今我们也都没探求到“遗民”问题足够的深度。
至于说是对儒家正统和非正统之间的角逐，我是这么理解的：儒学尽管是一个流派，是一个整体，其中也有很多派别。许多派别都以正统自居，而区分正统的标准也是不统一的。但从大的方面而言，儒家讲究气节以及对文化、道统的传承，一个读书人的人格、气节在对文化、道统的传承之间树立起来，是相当不容易的。所以我认为不应该刻意区分正统与非正统，而是关注哪一个更能体现儒家精神，这才是更重要的方面。假如没有了儒家思想的存在，也就没有了遗民的概念。一个人在朝代更迭与世风变化之间是否还能把握得住，是否还能不被吞没，这都是儒家思想给予我们最大的思想资源。
石涛、龚贤、八大确实是很有意思的三个人。石涛、八大虽然是没落的皇亲国戚，但有着与生俱来的贵族气息，而龚贤是个文人，他可能更带有一种平民化的思想。1644年明朝灭亡时八大已经成年，他对朝代的更替、战争的破坏性都有深刻的印象，龚贤也是如此。而石涛在明朝覆灭时只有2、3岁，给他留下了深刻印象的更多的是国破家亡的逃难历程，所以他对于身世的感慨就与八大、龚贤不同。关于龚贤号柴丈人，也是僧人的说法，我觉得不能这么讲。文人、诗人有其思想之源，这个思想之源不能固定说是具体哪一家。他们所穿的衣服也不一定就是僧袍、道服，而是完全靠自己的喜好，有时他们的穿着与内心信奉的东西还是不太一样的。他们可能会有遁世的思想，但这种思想不只在《老子》、《庄子》中才有，在《论语》也有。所以假使我们用现在的观念套用在古代的某一个人身上，一定是套不住的，我们要比较圆融的看待这些问题。
姜丽雯：明季清初出现了一种遗民“逃禅”的社会现象。遗臣庄士遁入空门者不可胜记。清初学者邵廷采在总述这种现象时说:“至明之季年,故臣庄士往往避于浮屠,以贞厥志”,“僧之中多遗民,自明季始也”。八大山人早年曾系统接受过儒家思想，国变之后遁入空门30年之久，而后出佛还俗，晚年定居南昌期间对道教有了倾向，由儒到佛，再由佛到道。明清之际反复于佛、儒的“逃禅”者不在少数，有的是不得已而为之，“僧服儒心”，有的是真心礼佛。以八大为例，您如何看待这种“逃禅”现象？八大离开佛门，焚烧僧服是否意味着对佛的态度的变化？另外，李旦先生曾多次撰文阐述八大就是青云谱的道士朱道朗，对此您是否认同？就您目前掌握的文献资料而言，八大与青云谱到底有无关系，晚年的八大是否受到了道教的影响呢？
刘墨：说到“逃禅”，我们首先要对“禅”本身有一个大致的了解。禅在不同的朝代和时间段都有不同的变化，包括上次在董其昌研讨会时我也谈到过“不能因为有了禅的名字之后，就认为它是一直不变的”。禅宗在中国唐代到雍正年间都是很兴旺、很发达的。雍正时期有个曾静案，雍正帝又亲自编纂了《大义觉迷录》，从此之后禅宗就彻底被打下去了，所以雍正之后就看不到禅宗了，即使到今天也看不到。直至1980年代现代思潮的介入才唤醒了东方古老的禅学，人们在80年代通过翻译重新认识到了禅宗，并翻印了禅宗的一些著述。禅的妙处在于让每个个体都有自己独特的体验，可能会给八大冷静、高古，也可能给石涛一种热情、狂热。
唐代的禅是“一日不作，一日不食”的农禅，在山林里面成立一个庄园，自给自足，依靠种植以及其他方面的经营来维持寺庙的发展。禅宗到宋代发生了很大的变化，许多文人诸如苏东坡、王安石、欧阳修都加入到了禅的讨论中，可以称为“士大夫禅”。发展至明代开始变为“儒禅”，这时候的禅宗并非只举禅宗和尚的例子了，也举《论语》等儒家的例子。像董其昌的老师憨山（德清）这样的大师，平常都讲《论语》。所以这个时候我们再说到明末的逃禅现象，就发现当时这些人已经到了儒禅的状况，是禅儒合一的。可以说自己是和尚，也可以说自己是儒家。例如李贽本身就是儒生，但他住在庙里面，喜欢与和尚打交道。尽管他所说的儒家思想和孔子、孟子、宋代的理学不一样，但仍强调“士”的倾向。
逃禅行为本身是一种对现实的回避，使人在现实中不得意的时候，寻获到一个心灵的稳定处。这种心灵的稳定处与外在无关，不拘泥于着装与发式，而是当时恰逢清朝颁布“剃发令”，于是许多文化人就自觉剃发了，不是向异族的屈服，而是要遁入空门，是真心的要出家。八大山人自幼便受到了良好的教育，家学给予了他丰厚的文化滋养，明灭亡的时候，他自愿削发剃度，从而避开异族的统治。但他开始修禅的时候，在其中发现了许多儒家没有的东西。正如“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳”之言，禅宗解决的是心灵深处的东西，而儒家泊淡，解决的是人际关系等社会的问题。一旦触碰到生命深处的觉醒和心灵上的皈依时，禅宗就会迸发出非常大的魅力。
禅宗有种禅是“狂禅”，其中最刚狠的是临济宗。日本主要是临济宗，这种禅比较迅猛、刚烈、凶狠，剑拔弩张。八大是临济宗和曹洞宗的综合体，董其昌是曹洞宗，所以他画面呈现出的破坏性比较小。八大没有将临济宗体现得那么明显，但在他的生活中和禅的体验中的确体现的是种狂禅，这种禅修与他的坎坷经历结合在一起共同形成了八大的狂放不羁、行为乖张。在此基础上，八大通过笔墨达到了“洞穿最后的真实”这一点。
下面谈一下我对八大和朱道朗的关系的看法。李旦先生多次撰文认为八大就是朱道朗，但汪世清、王方宇先生则认为八大与朱道朗是完全不同的两个人，我的观点也是如此。另外，许多书籍中对他姓朱名耷的注解也是不对的。他传世的作品中没有朱耷的落款，排的话也不叫朱耷，耷指的是耳朵很大，只是一个外号。例如包拯指代自己“臣包拯”也不能说是“包黑子”。再如范宽名中正，因为他的性格很好，所以人们为他起名为宽，《溪山行旅图》中的落款是“范宽”而不是“范中正”，所以启功先生认为这件作品也未必就是范宽本人的。
如果依据史料来看，八大山人和朱道朗是没有关系的，倒是和青云谱有点关系。因为他晚年将近20年的时间都住在南昌，可能去看过青云谱，但不能说八大后来就做了道士。我们现在依据时间前后把史料罗列分析一下，再看这个问题就清晰很多了：
康熙十九年（1681年）的《青云谱志略》，是最早的关于青云谱的史料，但里面并没有关于八大山人名略（如八大、朱耷、雪个等）的记载。
1920年重修《江西青云谱志》的时候，其中一些文章的作者名字没有变，但把八大山人加了进去。值得注意的是，在康熙辛酉原刻版的《青云谱志略》中有个很重要的人叫周体观，他撰写了《定山桥梅仙道院记》，里面有青云谱创建的描述。“辛丑秋，道人朱良月来游，于溪就祠之基而扩之。...”辛丑大概是1661年，当时八大还没有来南昌。汪世清认为朱良月或者说是朱道朗大约生于1622年，也就是比八大山人大4岁，但他去世的比八大早10年或者10年以上。所以按照史料和年谱排列的话，他们两个人几乎很难合为一体。
八大在23-34岁的时候，在进贤；46-51岁的时候，在奉新；52-55岁的时候，在临川；55岁直至逝世，回南昌。八大在1683年前后才开始使用“八大山人”的名字，周体观逝世于1670-1675年之间，所以在民国版的《江西青云谱志》中周体观的《定山桥梅仙道院记》提到八大山人的名字本来就是不成立的，基本上可以肯定这篇文章是假托的，那篇文章是被安在了他的名下。
有这么多史料，我们基本可以肯定，朱道朗与八大不是一个人。另外还有一个事情很有意思，朱道朗有篇《马道人者》的文章，里面很明确的落款为“康熙丙午”，而八大作为明朝遗民，是从不冠当朝的年号的。从这点来讲，八大山人肯定不是朱道朗。
朱良志在撰写《八大山人研究》的时候也在汪世清等人的研究基础之上做了很多的梳理。该书曾提到在今天的青云谱可以看到八大山人对联“采药逢三岛，寻真遇九仙”与“时惕乾称”的题额，此幅对联可能是好事者集八大之书迹自为之。我认为或许朱先生是笔误，因为八大确实是有这样的传世作品的，并且是书法中的代表作，后人可能只是以牌匾对联的形式挂在了青云谱。所以我们不能说八大与道家全无关系，也不能说八大就是朱道朗，更不能说八大创建了青云谱。
